Как интеллектуалы стали вымирающим видом: след психологизма

Ниже приведен краткий обзор проблем, с которыми сталкивается само существо­вание интеллектуалов в XXI веке, а также истори­ческие и концептуальные условия, позволявшие им процветать в прошлом и не позволяющие им это делать сегодня.

Для начала я обращусь к несколь­ким направлениям современной философской и со­циальной мысли, которые, несмотря на свой про­грессивный лоск, стали причиной подрыва леги­тимности роли интеллектуала. Эту делегитимацию можно проследить прежде всего по скепсису в от­ношении существования идей, которые одно­временно нормативны и манипулируемы. Далее я рассмотрю подъем антиинтеллектуализма в фи­лософии и психологии в ХХ веке, уделив особенное внимание спорам вокруг «психологизма». Следую­щий раздел я посвящу тому, что остается наиболее привлекательным выражением антиинтеллектуа­лизма, а именно представлению о невидимой руке и его превращениях в конце XIX века под влияни­ем статистики, теории эволюции и эпидемиологии. В заключении мною будет предложен вариант стра­тегии по сдерживанию нынешней волны антиин­теллектуализма, основанный на реинтерпретации популярного ныне понятия «эвристика».

Оправдать существование интеллектуалов в XXI веке — задача не из легких. Кажется, что ны­нешний способ существования идей просто не до­пускает возможности интеллектуалов. Взять хотя бы главные установки относительно идей, кото­рые господствуют в современной философии. Одну из них можно назвать «остаточным плато­низмом». Согласно этой установке идеи — это не то же самое, что убеждения; напротив, они обла­дают второпорядковым статусом, являясь рамкой, внутри которой эти убеждения формируются. Эта мыслительная рамка часто называется «концеп­туальной схемой». В наши дни она, как правило, функционирует как нечто необходимое, само со­бой разумеющееся (иными словами, «трансцен­дентальное») условие наших верований, и потому ею нелегко манипулировать. Разумеется, ранние прагматисты и логические позитивисты (включая попперианцев) рассматривали схему как чистую конвенцию, чья судьба зависела от того, что имен­но она дает тем, кто ее принимает. Однако недав­ние дискуссии о концептуальных схемах — вдох­новленные столь различными мыслителями, как Мартин Хайдеггер, Томас Кун, Мишель Фуко и Дональд Дэвидсон,—подчеркнули нашу зависи­мость от решений предшественников (часто на­зываемую «контингентностью»).

Хотя быть интеллектуалом озна­чает нечто большее, нежели уметь обращаться с идеями, манипулирование ими — важный эле­мент интеллектуальной жизни. В этой связи «ис­торизированный платонизм», модный ныне как в аналитической, так и в континентальной фило­софии, ❓ см., к примеру: Hacking 2002. подрывает легитимность интеллектуала.

Две другие нынешние философские установки, усложняющие жизнь интеллектуала, обычно пред­ставляются изнутри философии «прогрессивными» и «радикальными». Первая из них — это установка на сведение идей к языковому или поведенческому их выражению. Так, Гилберт Райл (Ryle 1949) гово­рил о понятиях как о «проездных билетах», даю­щих право на переход от одних утверждений к другим, то есть как о наборе условий, определяющих диапазон допустимых ответов. Подобное воззрение весьма влиятельно среди философских антиреали­стов и аналитиков дискурса в социальных науках. Его цель достойна восхищения — сделать публич­ным учет класса (идей), которые в противном слу­чае остались бы окутаны тайной, будь то в челове­ческих головах или на платоновских небесах. Но как в таком случае обстоит дело с классической миссией интеллектуала — говорить истину в лицо власти, которая зачастую требует от него «произно­сить непроизносимое», если идеи не существуют помимо выражающих их предложений? Эта проблема, в особенности после Теодора Адорно и Жака Деррида, обычно разрешается подчеркиванием стратегического значения «трудного письма», ко­торое зиждется на непрямых способах выражения вроде иронии и парадокса, отчасти подрывающих устоявшиеся коммуникативные конвенции (или по крайней мере выступающих против них). Однако, как признают даже сторонники этой стратегии, она превращает критически настроенного интеллектуа­ла в дискурсивного маргинала, в глас вопиющего в пустыне, ищущего для себя слушателей, способ­ных придать смысл тому, что, строго говоря, его не имеет. Вторая философская установка проявляется в популярности концепции «технонауки» Бруно Латура как подлинного предмета исследований науки и технологии (Latour 1987).

Технонаука — кульминация ряда тенденций, которые мы нахо­дим у Хайдеггера, Витгенштейна и Гастона Башля­ра. В общих чертах речь здесь идет о встраивании нормативных идеалов в архитектуру жизненного мира. По сути, технонаука привносит элемент ре­лятивизма и материализма в вышеописанный исто­ризированный платонизм. Конечно, в отличие от кажущейся статичной и тотализирующей концеп­туальной схемы технонаука открыта для многочис­ленных конструкций, реконструкций и деконструк­ций по мере того, как артефакты и агенты («актан­ты») прокладывают свои пути по сетевой экологии и за ее пределами. Вся эта активность описывается относительно акторно­сетевой экологии; отсюда методологическая максима Латура «Всегда следуй за акторами!». Здесь нет легитимной перспективы, исходя из которой, допустим, философ мог бы от­стаивать идеал науки, не претворяемый уже в жизнь конкретными учеными. В самом деле, при более пристальном рассмотрении этот нормативный идеал науки оказывается устаревшим, упрощенным или просто­напросто неверным описанием науч­ной практики, но он, к сожалению, порой заражает самопонимание ученых. А стало быть, интеллекту­алам присущи те же неприятнейшие черты, что мы находим у философов, напыщенно рассуждающих о практиках, в которых сами они не участвуют.

Неудивитель­но, что сам Латур (Latour 1997) объявил «критику» бесполезным занятием — во многом так же, как дву­мя поколениями ранее последователи Витгенштей­на настойчиво призывали применять «языковую терапию» против философской страсти к «теоре­тизированию». Похоже, существование интеллек­туалов требует наличия не только определенных социальных условий, но и концептуальных. Идеи должны существовать определенным образом. К при­меру, идеи Платона существуют в независимой об­ласти, из которой они воздействуют на нас без того, чтобы угождать нашим замыслам. Такие идеи ведут себя подобно обезличенным богам. Неудивительно, что софисты — головная боль Платона — напомина­ли во многом современных интеллектуалов. Они не считали, что имеют дело с идеями, и заявляли, что являются поставщиками инструментов для кон­кретных целей. Платон демонизировал эти инстру­менты как «риторику». Хотя интеллектуалы обыч­но демонстрируют определенные риторические на­выки, моральное превосходство, к которому они стремятся, не может быть достигнуто без твердого обещания отстаивать идеи, которые они считают правильными.

Мост между независимыми идеями Платона и манипулируемыми идеями интеллектуала начи­нает выстраивается с определения ранним христи­анством воли в качестве отличительной черты чело­веческой души. Понятие воли было предназначено для выражения способности человека сопротив­ляться инертности материального воплощения души. В дальнейшем философы часто отождествля­ли рациональность с максимальным сопротивлени­ем. Однако как только христианский Бог покинул политическую арену, стало все труднее оправдывать такое сопротивление.

Более социально ориентированная аль­тернатива была предложена еще при жизни Канта. Она господствовала вне академии и предоставляла адекватное метафизическое обоснование работы интеллектуалов. Здесь я имею в виду превращение идей в идеологию Мари Франсуа Пьером Мэн де Би­раном (1766–1824).

По мнению Мэн де Бирана, аристократа, застав­шего Старый порядок, Революцию, Наполеона и Реставрацию Бурбонов, идеологии производятся путем психологизирования философских идей для того, чтобы сделать их более подходящими для ис­пользования в политических целях. Пока это сма­хивает на услуги софистов и даже похоже на ны­нешний клиенто­ориентированный рынок идей, раскручивающий предложения, поступающие из различных «мозговых центров». Но вот господство воли в моральной психологии Мэн де Бирана ме­няет дело: она играет большую роль в превращении мастера по торговле идеями в подлинного интел­лектуала. Благодаря воле идеи Платона могут быть «персонализированы». Теперь они не просто оби­тают на уровне реальности, отделенном от сферы материальных вещей; нет, они борются за само­утверждение в неподатливой материальности — в телах конкретных идеологов. Работа интеллектуа­ла заключается в том, чтобы вести свою личную борьбу перед лицом общественности.

Молодые последователи Гегеля, в особенности Карл Маркс, осознали, что Мэн де Биран не про­сто секуляризировал христианскую борьбу добра со злом, но и настолько релятивизировал ее, что речь теперь идет о постоянном конфликте между конкурирующими идеологиями. Если вспомнить о великом манихейском дуализме, порожденном Французской революцией, то материальное со­противление осуществлению левых идей может конституировать условия для претворения в жизнь идей правых, и наоборот. Взять хотя бы социаль­ное неравенство: для одних это разрушительная социальная проблема, для других это основа соци­ального порядка. В этом отношении проекты Конта, Гегеля и Маркса могут быть поняты как универсалистские версии динамики идей, которую внедрил персонализированный платонизм Мэн де Бирана. Для них интеллектуальный конфликт сдерживается, поглощается и фокусируется (гово­ря словами Гегеля, «снимается») в диалектиче­ской прогрессии. Однако этот процесс происходит в сознании не обычного идеолога, а члена полити­ческого или научного (а лучше бы и того и друго­го) авангарда, чьи социально-­когнитивные гори­зонты намного шире и яснее, чем у среднего члена общества. Более того, жизнь представителей аван­гарда — не только пример, которым можно востор­гаться издалека и на который простые смертные могут ориентироваться в будущих воплощениях. Речь здесь идет о принятии ими ответственности за возвышение смертных до своих собственных вы­сот — если возможно, при их жизни. Такая крайне модернистская чувствительность предполагает, что идеи обладают достаточной властью, чтобы свергнуть высокомерие, предубеждения и привыч­ки, накопленные поколениями. Но почему некто отдает столько сил идеям? Быть может, потому, что он уже видел проблеск претворенного идеала незадолго до того, как, скажем, политическое раз­ложение или экономический упадок увели реаль­ность от идеала. Словом, то, что теоретики социаль­ных движений называют «относительной деприва­цией», может помочь объяснить тот причудливый сплав диагностики с утопизмом, который характе­ризует менталитет интеллектуалов, находящихся в полном расцвете.

Как правило, в истории философии и социаль­ных наук социальный порядок по умолчанию рассматривался как порядок идей. Данная тенден­ция объединяет столь различных в иных отноше­ниях мыслителей, как Платон и Дюркгейм, Конт и Гегель, Адорно и Поппер. Моя собственная со­циальная эпистемология также принимает этот исходный пункт (Fuller 1988). Младогегельянцы, в особенности Фейербах и Маркс, пытались — с переменным успехом — перепроверить точность соответствия между социальным порядком и по­рядком идей. Они верно чувствовали, что истори­чески оно поддерживалось концепцией подлин­ной реальности как сообщества душ, которая впер­вые обнаружила себя в попытках стоицизма персонализировать платонизм и достигла кульми­нации в христианском милленаристском идеале «рая на земле» (Toews 1985). Кроме того, благода­ ря Мэн де Бирану идеи оказались чем-­то большим, нежели просто чистыми формами, существующи­ми независимо на платоновском небе. Это также реляционные принципы, которые простираются за пределы своих конкретных воплощений, дабы быть обогащенными другими идеями. По­видимо­му, идеи в сущности беглянки, всегда пытающие­ся избежать своих социально санкционированных репрезентаций.

В самых общих чертах «встреча умов» задействует акты идентификации, ассоциации, адаптации, дифференциации, а также конфронтации. Ян Хакинг ❓ Hacking 1975: chs 2–5. говорил о «пути идей». В действительности имеет­ся целых два пути, или две альтернативные интеллектуальные эпидемиологии. Они соответствуют не­которым знакомым разделениям, однако теперь воспринимаемых уже в несколько ином свете.

Я бы хотел назвать первую эпиде­мологию антиинтеллектуалистской, а вторую — интеллектуалистской, полностью осознавая полемиче­ский смысл данных ярлыков. В рамках первой вер­сии эпидемиологии интеллектуалы в лучшем случае досаждают, а в худшем являются причиной разру­шения ценностей. В рамках второй версии интел­лектуалы — это необходимые исправители и даже мо­ральные герои в мире, где люди принимают свое бедственное положение слишком охотно.

Философы науки уже знакомы с наиболее аб­страктной версией этого различения интеллекту­альных эпидемиологий: антиинтеллектуализму соответствует индуктивизм, интеллектуализму — дедуктивизм. Индуктивисты утверждают, что идеи обычно следуют за опытом, не выходя за его пре­делы. Тем самым они идут по пути наименьшего эмпирического сопротивления. В латуровской персонификации аналитик всегда следует за аген­тами, то есть никогда не забегает вперед них со своей концепцией того, как им положено себя ве­сти. ❓ В методологии подобное часто называется «обоснованной теорией», индуктивистские корни которой открыто обсуждаются в: Glaser and Strauss 1967. Трансцендированный опыт в лучшем случае означает опыт нераспознанный. То есть трансцен­дентальная философия Канта — симптом жизни при режиме, в котором опыт регулярно обесцени­вается и поэтому должен быть восстановлен, ска­жем, посредством создания уровня реальности, метафизически превосходящего официальный. Для индуктивистов такого рода ситуация вполне понятна, хотя и прискорбна, учитывая обстоятель­ства. Напротив, дедуктивисты полагают, что ситуа­ция Канта скорее правило, чем исключение — а именно наш опыт обычно настолько ненадежен в качестве руководства к действию, что должен быть выработан альтернативный стандарт поведе­ния, выступающий в качестве либо гипотезы, про­веряемой опытом (то есть научным эксперимен­том), либо нормы, с которой должен сверяться опыт (то есть политической критики). В то время как индуктивисты доверяют принимаемым по умолчанию эпистемическим и социальным инсти­тутам вроде здравого смысла и семейных преда­ний, дедуктивисты разрабатывают контринтуи­тивные средства проверки и коррекции для таких склонных к предвзятости порядков, как академи­ческие дисциплины и писаные конституции. Для индуктивиста исследователь этики — это просто честный докладчик фактов, для дедуктивиста же — это подотчетное общественности лицо, принима­ющее решения. Быть может, самым длительным современным выражением борьбы между нашими двумя интеллектуальными эпидемиологиями яви­лись споры вокруг «психологизма» среди немец­коязычных философов с 1866 по 1930 год (Kusch 1995). Философы отзывались уничижительно, если и не всегда последовательно, о психологизме своих же коллег и эмпирических психологов, которые приняли антиинтеллектуалистский подход к идеям. Если воспользоваться недавним эвфемизмом ко­гнитивных психологов, страдающие от психоло­гизма злоупотребляют «эвристикой доступности» (Tversky and Kahneman 1974).

Предпо­ложительная общая надежность эвристики вдох­новила ранних экспериментальных психологов на развитие метода тренированной интроспекции.Поздние психологи, следуя за Эгоном Брунсвиком, дедуктивистом среди индуктивистов, выдвинули гипотезу, что мы являемся «интуитивными стати­стиками», очищающими свои мысли посредством получения лучших образцов среды.

Среди недавних философов науки, последовав­ших за достижениями экспериментальной психо­логии, Томас Кун выступил за Карлом Поппером против приверженцев «психологизма». Поппер, чья докторская была посвящена педагогической психологии, был убежден, что философ по сути своей психолог­антипсихологист (Berkson and Wettersen 1984). Точнее говоря, философ понимает человеческое сознание как состоящее из как мини­мум двух независимых и потенциально уравнове­шивающих друг друга порывов: один полагается на эвристику доступности, в то время как другой преодолевает ее множеством образов — скажем, обесценивая или избегая первых впечатлений, от­личая точку зрения собственной личности от того, что ей кажется общеупотребительным или же всеми ожидаемым (даже учитывая ее опыт), или, более общо, выдерживая паузу, прежде чем реаги­ровать на стимул.

Наставник Поппера Карл Бюлер был учеником Освальда Кюльпе, чья Вюрцбургская школа де­монстративно отошла от методов мейнстримной интроспективной психологии, заявив, что она по­казала: именно второй эшелон «мысли без образа» ответственен за «суждение»—ту ментальную функ­цию, которая не может быть сведена к индукции от прошлого опыта. ❓ Kusch 1999: p. I Субъекту было предоставлено то, что Бюлер (Bühler 1930) назвал «степенями свободы» при теоретизирова­нии о недоопределенном по­своему существу мире. Конечно, внешний медиум для выражения мысли — язык в общем смысле, но в особенности письмо — исторически помогал стабилизировать контексты, в рамках которых стимулы вызывали конкретные ответы. Но последние в конечном счете — это со­циальные конвенции, чей когнитивный фокус обеспечивается ограничением степеней свободы субъекта. Таким образом, для ученика Бюлера Поппера обретение научной дисциплины прирав­нивается к акту самоограничения, который всякий раз подразумевает упущение возможностей — а ста­ло быть, и возникновение слепых пятен, которые обнаруживаются лишь позднее при обмане ожида­ний. Напротив, для Куна тот же акт самоограни­чения вовсе не несет сожаления, и поэтому не при­ходится удивляться, что аномалии откладывают­ся вплоть до последнего момента, а затем они быстро разрешаются с целью стереть их появление из коллективной памяти дисциплины. Поппер хо­тел бы видеть ученого долго размышляющим об альтернативных теориях и способствующим изме­нениям теоретических перспектив в свете опыта. В свою очередь, Кун желал бы, чтобы ученые мак­симизировали свою эффективность в решении проблем в соответствии с господствующей пара­дигмой. В терминах классического эксперимента по «переключению гештальта» можно сказать, что Поппер занял позицию экспериментатора, кото­рый меняет условия стимула в целях усиления того или иного ответа, тогда как Кун оказался на месте субъекта, который встречает стимул уже классифицированный, чтобы вызывать вполне конкретную реакцию. ❓ Fuller 2000b: 273, fn. 25 Это различие в позициях отсылает к моим замечани­ям в начале этого раздела о явно антиинтеллектуа­листском характере посткуновских дискуссий во­круг концептуальной схемы. Быть может, оно гораздо более значимо для понимания истории научной психологии, чем, допустим, различие между использованием «интроспективных» и «экст­распективных» методов изучения сознания. Оно отражает дилемму, которая могла бы оказаться куда более фундаментальной для понимания ис­тории психологии, чем водораздел между «инт­роспективным» и «экстраспективным» методами: делиберацию (и ее поведенческий коррелят — ко­лебание) или же автоматизацию (и ее поведенче­ский коррелят—эффективность) стоит брать в ка­честве парадигмы мышления, в терминах которой ее альтернатива будет рассматриваться в качестве дефекта, требующего исправления? Возвышение автоматизации как парадигмы мышления над де­либерацией явилось историческим триумфом ан­тиинтеллектуализма.

Но как именно скорость реакции стала основа­нием для суждений о невежестве и интеллекте? Среди зоопсихологов, зачастую записываемых в протобихевиористы (наиболее известный из них, пожалуй, Конви Ллойд Морган, ученик Гексли), были опасения, что превращение автоматичности в безоговорочную добродетель затемнит отличи­тельные добродетели делиберативной мысли (так называемой рациональности), которая и сделала Homo поистине sapiens. Тем не менее они не смог­ли предотвратить развитие и массовое внедрение хронометрированных тестов интеллектуальных способностей, для которых, что вполне предсказу­емо, обучающиеся должны пройти подготовку, что­ бы выполнить их как можно быстрее и точнее. Бо­лее того, зачастую забывают, что примерно то же произошло и с куда более «менталистским» лаге­рем психологов. К примеру, Вюрцбургская школа подвергла критике гештальт­психологов за сведение ими познания к «решению проблем» в простом смысле нахождения подходящих средств для до­стижения предзаданных целей. Субъект здесь сам проблему не выбирает. Вместо этого гештальт­-пси­хологи сосредоточились на выяснении, имеется ли у него то, что было после Куна названо «парадиг­мой» решения проблемы. Главный объект данной критики — Отто Зельц — четко смоделировал про­цесс «завершения формирования гештальта» реше­ния математического уравнения. ❓ Berkson and Wet­ tersten 1984: chs 1, 5 Подобный ход — при посред­стве Рудольфа Карнапа и У. В.О. Куайна — немало повлиял на аналитическую философию, в частно­сти, позволив в 1950-­е годы сформулировать свой подход к «логике научного открытия» Герберту Саймону. Однако он избавил субъекта от всякой ответственности за выполнение второпорядковой задачи постановки проблемы. Она осталась у экс­периментатора, то есть стала итогом разделения труда между субъектом и экспериментатором, на­ счет которого вюрцбуржцы, будучи аутопсихоло­гами, всегда имели немало сомнений. В какой степени субъекта эксперимента можно считать пол­ноправным интеллектуальным агентом в противо­положность простому получателю и отправителю идей?

В экспериментальной психологии отнюдь не только вюрцбуржцы поощряли субъектов к выра­жению своей человеческой природы помимо про­явления обычных животных реакций. Не причис­ляемый, как правило, к поборникам интеллектуа­лизма, Уильям Джеймс защищал «волю к вере» перед лицом двусмысленных и противоречивых свидетельств.

Для прагматиста вро­де Джеймса главным грехом интеллектуализма был его догматизм перед лицом опыта. Тем не менее прагматисты, как и логические позитивисты с поп­перианцами в XX веке, сохранили ключевую черту догматизма, а именно принципиальное сопротив­ление привычным паттернам опыта. Однако ис­точник этого отпора у Джеймса и обличаемых им «интеллектуалистов» радикально отличался: для Джеймса он лежал в личном решении («воля к вере» или «по соглашению», как предпочитали венцы), а не в предварительном программировании разума. Это различие, конечно, имело огромное значение для определения виновника неудач в уста­новлении соответствий между мыслью и реально­стью: Джеймс (как и позитивисты с попперианца­ми) видел его в том лице, что принимает решение и затем отягощается задачей обретения более дей­ственных средств достижения своих целей, а не бросается заявлениями, будто бы факты являются испорченной версией истины и от них можно аб­страгироваться при помощи идеализации. Рискуя нарваться на парадокс, можно было бы сказать, что самопровозглашенный антиинтеллектуализм Джеймса—поистине интеллектуалистский подход к идеям.

На рассуждения Джеймса повлияло то обстоя­тельство, что некоторые философы, следуя по пути «этики веры» математика У.К. Клиффорда, начали утверждать, что люди из эволюционных сообра­жений не должны утверждать больше того, к чему их принуждает опыт, иначе они могут не выжить. ❓ Passmore 1966: chs 5, 14 В наши дни дебаты Джеймса с Клиффордом воспринимаются как спор о месте религии в мире науки. Однако лучше было бы их рассматривать как общую защиту выдвиже­ния гипотез в качестве черты человеческой приро­ды, которая слишком легко затушевывается дарви­нистским мировоззрением, сводящим познание к адаптивным реакциям на проксимальные стиму­лы, методологически затем превознося их как «ин­дукцию».

Джером Брунер выступил связующим звеном между Клиффордом и Куном в «де­-делиберации» познания. Во многих отношениях труд Брунера с соавторами (Bruner, Goodnow and Austin 1956), ко­торый так повлиял на куновское объяснение изме­нений в науке, являлся гештальт-­психологией на антиинтеллектуалистском пике. Брунер свел «кон­цептуализацию» к быстрым и подсознательным ре­акциям на двусмысленные стимулы в среде (к при­меру, аномальные свойства игральных карт напо­добие неверных цветов на рубашке).

Между Брунером и его гарвардским колле­гой, радикальным бихевиористом Б.Ф. Скиннером имеется лишь одно методологическое различие: Скиннер попытался бы через ограничение условий просто-­напросто исключить любые колебания, за­мешательства или тревоги, которые переживает субъект перед лицом двусмысленных стимулов, в то время как Брунер сначала порассуждал бы об источ­нике подобной неэффективности. И все же оба счи­тали, что характерные черты делиберативного мышления должны быть со временем устранены.

В действительности для Брунера его подопыт­ные люди были менее умны, чем обезьяны Канар­ских островов для Вольфганга Келера, одного из основателей гештальт-­психологии. Если келеров­ские обезьяны должны были обнаружить постав­ленную перед ними проблему, то Брунер просто ин­формировал своих подопытных о стоящей перед ними задаче. «Умная среда» (информирующий экспериментатор) не давала субъектам продемон­стрировать тот характерно человеческий род ин­теллекта, ярким выражением которого являются интеллектуалы. Как оказалось, помимо гештальт­-психологии на Брунера также повлияли этолог Нико Тинберген и его учитель Якоб фон Икскюль, которые под рубрикой Umwelt продвигали идею о том, что организмы рождаются заранее адаптиро­ванными к своему вероятному окружению. ❓ Bruner 1983: ch. 6 Люди отличаются тем, что соответству­ющая фронтальная загрузка (так называемое обре­тение парадигмы), как правило, происходит у них уже после рождения путем индоктринации — единственного социологического процесса, которо­му Кун уделял серьезное внимание. Далее мы с вами столкнемся с другим интеллектуальным отпрыском Тинбергена и фон Икскюля—Ричардом Докинзом, который под рубрикой «меметики» также придает большое значение роли индоктринации для мыш­ления.

В рубрике «Открытое чтение» мы публикуем отрывки из книг в том виде, в котором их предоставляют издатели. Незначительные сокращения обозначены многоточием в квадратных скобках.
Мнение автора может не совпадать с мнением редакции.